现代欧洲中心论者对莱布尼茨的抱怨
文章作者: 胡阳、李长铎 发表日期: 2/18/03 文章编号: 20030024
[摘要]：本文通过对１７和１８世纪相关东西文化史料的考查，清楚地看到欧洲西
方世界对中国文化是始终处于排斥的局面。排斥中国文化的主要原因是天主教认为
中国无神论将要危害他们的信仰。莱布尼茨正处于这样一个时期。他作为一个哲学
家和科学家，以自己的亲身受益，向欧洲人提出了中西文化融合的呼吁。同时在东
西文化之争的高峰发表了“二进制算术的阐述”，副标题为“关于只用0与1，兼论
其用处及伏羲所用数字的意义”。由于这篇文章将伏羲视为“科学始祖”，而使“
现代欧洲中心论者”大为不满，纷纷撰文，否认莱布尼茨发明二进制与中国伏羲八
卦图有关，想夺回“科学始祖”这一美名。然而，历史事实证明莱布尼茨所发明的
二进制是源于伏羲八卦图。
[关键词]：礼仪之争、无神论、“科学始祖”、“现代欧洲中心论者”
(一)引 言
欧洲大科学家莱布尼茨于(G.W.Leibniz,1646～1716)于1703年5月3日在法国皇
家学会刊物《Me'moires de L'Acade'mie Royale des Sciences》(Ann閑 MDCCIII
.)杂志上，发表了“ Explication de l'arithm鑤ique binaire,qui se sert des
seuls caracteres 0 et 1,avec des remarques sur son utilit� et sur ce qu'
elle donne le sens des anciennes figures Chinois de FOHY”一文。该文主标
题译为：“二进制算术的阐述”，副标题为“关于只用0与1，兼论其用处及伏羲所
用数字的意义”。
由于莱布尼茨在该文中提到中国上古时期的一位传说中的祖先伏羲，出示太极
八卦图与其二进制比较，并赞美这位中华民族祖先对人类科学的贡献。特别是莱布
尼茨去世以后人们将他与在中国北京的法国传教士白晋一些通信整理公布于世，在
这些信中有突出伏羲在科学的地位，甚至把伏羲视为“科学始祖”，使欧洲中心论
者十分脑火和反感，尤其是现代欧洲中心论者表现更为强烈。
为什么欧洲中心论者要脑火? 主要原因是：欧洲中心论者一直宣扬科学只有在
欧洲产生的虚荣心受到损害，本来天主教耶稣会的传教士要向中国传授他们的科学
。然而，不料象白晋这样如此优秀的传教士却被中国文化所腐蚀，并为中国文化歌
功颂德，更为恼怒的是白晋作为法国科学名流素有“科学调查团”或“国王数学家
”之称和德国大科学家莱布尼茨竟然把“科学始祖”美名送给了中国。
这样一来，使在中国往往以科学专家面目出现的耶稣会传教士们尴尬，使欧洲
中心论者充分地认识到欧洲中国化将直接威胁欧洲的一切利益。因此，欧洲大陆在
莱布尼茨以后的十八世纪出现由对中国的仰慕转为排斥的局面，延续至今。
(二)礼仪之争的演变
自利玛窦(Matteo Ricci,1552～1610)去世后，龙华民(Niccolo Longobardo,
1559～1654)继任耶稣会中国传教会会长。 由于用朱熹的思想解释利玛窦《天主实
义》中的“天”和“上帝”，不能代表创造万物的尊神，龙华民对利玛窦借儒家的
用语把拉丁文“Deus”译为“天”和“上帝”是极力反对的，并主张用“泰初”或
拉丁文译音“斗斯”，代替“天”、“上帝”、“天主”等词汇。并禁止中国信徒
祭孔祀祖。当时耶稣会教士中，只有小部分人支持龙华民的这种主张，而大部分人
则仍然倾向于利玛窦。
从1632年起，多明我会教士来到中国伙同方济各会和外方传会等，为了争夺传
教地盘和利益，排挤耶稣会，提出中国人敬孔祭祖纯属迷信，指责耶稣会传教士遵
行利玛窦开创的传教方法是违反天主教教义的妥协行为。敬孔祭祖纯属迷信的指控
反映出当时西方传教士十分幼稚，据罗光《教廷与中国使节史》介绍，方济各会修
士利安当(Antonio Ca ballero,1602～1669))在福建传教时，询问教书先生“祭”
的含义，那位书生为了使利安当理解，便说“祭”等于天主教中的弥撒。利氏听了
，马上联想到祭祖祭孔一如天主教的宗教一典，有悖教之嫌。
1643年多明我会教士黎玉范(J.B.de morales)专程赴罗马，控告耶稣会士，并
列陈数点，以为质问：
●中国信徒，是否应与其他天主教徒同例，每年必须举行认罪及圣餐礼一
次？
●教士对妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，以及免除过量之涂油？
●中国信徒如放债时，是否允其征收百分之三十之利息？如系以放债为生
，在其皈信天主之后，是否允其继续经营此种营业？
●应否允许中国信徒，向社会祭神典礼捐献财物？
●中国信徒是否可以参加政府所举行之必要祭典？
●中国信徒是否可以参加祭孔典礼，及丧葬祭拜之仪？
●中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼，及举行其他祀祖之仪式？
●在对中国人举行洗礼之先，应否告其天主教之教义，为绝对禁止敬拜偶
像，及举行其他祭典？
●中国信徒尊敬孔子，可否用“圣”字？
●中国信徒在其会堂中所悬匾额，对于皇帝应否用“万岁”字样？
●对于中国非信徒，可否举行弥撒典礼？
(引自：张维华，《明清之际中西关系简史》，1987)
罗马教廷对上述条款一度禁止，耶稣会士明显失力。1654年中国耶稣会特派卫
匡国(M.Martini,1614～1661)到罗马向教皇阐明四项礼仪问题，请求议处。要求根
据中国的实际，不把敬拜祖先的仪式和民间迷信活动混为一谈，说明祭祖只是敬死
如生，并非认死者是神灵，因此不是偶像崇拜。尊孔礼节已成有识之士的习俗，是
民间尊师的礼节。祭祖尊孔纯属中国文化制度的问题。经过五个月的教廷辩论后，
耶稣会获胜。1656年教皇亚历山大七世(1655～1667)颁布了“按所叙实况，教徒在
不妨害根本信仰的情况下，可以自由参加中国礼仪”的指令。
广州多明我会会长纳瓦来特(F.Navarette)于1676年出版《中华教会志》，大
肆攻击耶稣会。法国外方传教会福建主教阎当(C.Maigrot)乘机发布命令，认为
1656年教廷容忍礼仪的通令，在良心上无须遵守，接着开除了两名耶稣会士，请求
教廷重新审议。1697年教皇英诺森十二将该案交付“异教徒裁判所”审处。中国礼
仪问题逐引起轩然大波。
由于这时参加争议的传教士范围扩大到整个天主教社会，其情况就更为复杂，
除了原有的分歧，加上了天主教内部各个修会之间的斗争，罗马教廷与保教国葡萄
牙和法国之间的矛盾，还渗入欧洲诸国维护本国殖民扩张利益等因素。最终导致思
想之争，对中国文化与信仰的问题。1704年教皇克莱孟十一世(Clement Ⅺ)颁布禁
约，主要内容如下：
●西洋地方，称呼天地万物之主，用“斗斯”二字，此二字在中国用不成
话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人，方用“天主”二字，已经
日久。从今后总不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼，只称呼天地
万物之主。如“敬天”二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂
在天主堂内，即取下来不许悬挂。
●春秋二季祭孔子，并祭祖先之大礼，凡入教之人不许作主祭、助祭之事
，连入教之人亦不许在此处站立，因为此与异端相同。
●凡入天主教之官员，或进士、举人、生员等，与每月初一日，十五日，
不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并得进士，新得举人生员者。亦
俱不许入孔子庙行礼。
●凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。
●凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。
或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼，因为还是异端之事。再
入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不
求福，亦不求免祸，虽有如此说话者，亦不可。
●凡遇别教之人，行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只
好在旁边站立，还使得。
●凡入天主教之人，不许依中国规矩，留牌位在家，因有灵位神主等字眼
，又指牌位上边说有灵魂。要立牌位只许写亡人名字。再牌位作法，若
无异端之事，如此留在家里可也。但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道
理。
以上我虽如此定夺，中国余外还有别样之理，毫无异端，或与异端亦毫
不相似者，如齐家治国之道，俱可遵行。今有可行与不可行之礼，俱有
教王之使臣定夺。有与天主教不相反者，许行，相反者，拒决断不许行
。
(引自：明清之际中西关系简史)
从这里看出当时的多明我会、外方传教会诸教士和罗马教廷，对中国文化之了
解，实甚肤浅。据《文书》十一载，1720年11月18日康熙谕西洋人苏霖(Jose
Soares,1656～1736)等语云：
……因自多罗来时，误听教下阎当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中
国文章，道理，亦为可怒。伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国
理义之是非。即如以天为物，不可敬天。譬如上表谢恩，必称皇帝陛下阶
下等语；又如过御座，无不趋跄起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛
下为阶下，座位为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天亦是此意。若依阎当之
论，必当呼天主之名，方是为敬，甚悖于中国敬天之意。据尔众西洋人修
道，起意原以为灵魂归依天主，所以若持终身，为灵魂永远之事。中国供
神主，乃是人子思念父母养育，譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日
者，思其亲也。况人为万物之灵，自然诚动于中形于外也。即尔等修道之
人，倘父母有变，亦自哀恸，倘置之不问，即不如物类矣，又何足与较量
中国。敬孔子乎？圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，
使人亲上死长之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。尔西洋亦有圣人，因
其行事可法，所以敬重。多罗、阎当等知识扁浅，何足言天？何知尊圣？
(引自：明清之际中西关系简史)
祭祖敬孔是中国几千年来的一种传统世俗。当时康熙派遣白晋等就礼仪之争多
次与罗马教廷交涉，求一调和，均无效，因此，康熙皇帝于1720年珠批“以后不必
西洋人在中国行教，禁止可也”。随后，在1773年教皇克莱孟十四世发出“我们的
上帝和救世主”通谕，宣布解散耶稣会，此通谕1775年传到中国，在华耶稣会逐告
解体。
(三)莱布尼茨对“礼仪之争”的立场
莱布尼茨生于1646年，萃于1716年，正是“礼仪之争”的高峰。他是利玛窦传
教策略支持者，1697年编辑出版了《中国近事》(Novissima Sinica)一书，其内容
有：
第一部分、致读者
第二部分、在北京的葡萄牙传教士于1692年介绍康熙皇帝所颁赦令
第三部分、南怀仁在中国发表的部分天文学著作
第四部分、闵明我1693年12月6日果阿致函莱布尼茨
第五部分、安多1695年11月12日北京致函莱布尼茨
第六部分、莫斯科使团于1693～1695出使中国
第七部分、张诚介绍中俄边境冲突的部分信函
(引自：G.W.Leibniz,NOVISSIMA SINICA,1697(Reinbothe,1979))
在这本书中，莱布尼茨的目的，主要是介绍欧洲科学在中国赢得的声望，中国
的风俗及中国的君主，使西方人了解中国和天主教传教的进程，支持利玛窦传教方
针，倡导中国式的礼仪，反对罗马禁令。如他在“致读者”中说：
我们从前谁也不曾想到，在这个世界上还有比我们的伦理更完善，立
身处世之道更为进步的民族存在。但事实上，我们却发现了中华民族了，
它竟使我们觉醒了。
(引自：严绍□(汤↓玉)，欧洲中国学的形成与早期理性主义中国观,《北
大学报》1990年第五期)
莱布尼茨在这里首先就提出中国的伦理优于西方神圣的天主教，打破欧洲神学
文化的心理平衡，唤起西方对中国的了解，解除“礼仪之争”。他说：
他们(中国人)服从长上，尊敬老人，无论子女如何长大，其尊敬两亲犹
如宗教，从不作粗暴语，……在彼等社会，习惯已成自然，无论对于同辈
或下级的人，都竭诚以礼。尤其使我们惊奇的，中国农夫与婢仆之辈，日
常谈话或隔日会面之时，彼此非常客气，其阴勤程度胜过欧洲所有贵族。
(引自：欧洲中国学的形成与早期理性主义中国观)
这种描写，使笼罩在天主教淫威下的欧洲人确实大为惊异，原来在遥远的东方
存在这样一个由“理性”创造的和谐王国，一个礼仪之邦、文化之国。因此，莱布
尼茨呼吁：
当前，我们的道德腐败，杂乱无章，这似乎使我们觉得，像我们派遣
传教士前往中国去传授上帝启示的神学那样，有必要就自然神学的目的和
实用，请中国派遣人员来指导我们。
(引自：欧洲中国学的形成与早期理性主义中国观)
从这里人们所看到的是一位哲学家对中国文化的认识，莱布尼茨并没有单纯表
露出对中文化的无尚崇拜，他还强调了中国和西方文化交流对双方发展的重要性。
如他在序言中对中西文化交流作了分析对比，指出西方长于思辨哲学、理论科学及
军事技术；中国长于伦理哲学、政治哲学、礼仪道德；认为中国和欧洲是人类文明
发展的两个高峰，只要两者结合起来，便可达到最完美的和谐，实现世界的大同。
由此，人们可以看到莱布尼茨所倡导的各种文化平等交流、互相受益的主张，显然
是远见卓识的。
1715年11月期间，莱布尼茨在《致德雷蒙先生的信论中国哲学》(Lettre � M.
de R閙ond sur la th閛logie naturelle des Chinois)中， 针对在华意大利传教
士龙华民所著的《论中国人的宗教》一书出版和法国哲学家笛卡尔学派的著名代表
马勒伯朗士(Nicolas de Malbranche,1638～1715)发表了《一位基督教哲学家和一
位中国者学家的谈话》(1708)而写的，其目的是驳斥龙华民，和另一位传教士，方
济各会士西班牙人利安当的《论中国传教事业的几个重点》(1701)中的许多观点。
龙华民与利安当不遗余力，竭力证明中国人的“理”与“天”与基督徒的上帝
毫不相干，宣扬中国人无神论这一观点，以求得中国文化思想与西方思想水火不相
容的结果。莱布尼茨对龙华民主要的批驳，法国学者艾田蒲从《莱布尼茨文集》(
杜登版第四卷)列举以下四点：
①龙华民声称，孔子“腐蚀了儒者的心灵，搅乱了儒者的头脑”，致使他
们“只能考虑可见、可出的事物”。
莱布尼茨批驳道：“否”，指出龙华民所引用的那些格言“只是迫使他们
(中国人)在没有依据的情况下不要盲目提出任何想法”。
②龙华民声言中国人混淆了“天”与“被他们称为‘理’的实体与普遍的
自然”。
莱布尼茨回答说：“天与普遍的实体不是同一种东西”
③龙华民为了将基督徒与中国人不可挽回的对立起来，断言“中国人不仅
对世界由一个无限的存在所创造的学说毫不了解，而且也不知道何为真正
的创世”。
莱布尼茨仅批了一句：“可能吧”
④龙华民再次指出“中国人丝毫不了解独立于物质实体的精神实体，而只
知道分为几级的物质实体”，将实体分为“两部分，一部分为‘有’，一
部分为‘无’，而且实体本身无法存在，因此与精神实体，与基督教的上
帝毫不相干。
莱布尼茨在他的第60号注写道：“德尔图良(Tertullien，古代基督教作
家)和为数甚少的另几个神父再也没有什么更好的思想了”。
(引自：艾田蒲著、许钧等译，《中国之欧洲》1994)
为了调和东西方的两种形而上学，莱布尼茨不得不作出努力，以减少那两者之
间的一个主要的差异。为此，他想方设法把基督教的上帝与中国人著名的“理”进
行比较。龙华民等把儒家弟子视作危险的无神论者，而莱布尼茨与他们分庭抗礼，
要在欧洲宏扬孔子。
在莱布尼茨的《致德雷蒙先生的信论中国哲学》中，人们清楚的看到莱布尼茨
谴责罗马教廷对中国礼仪的禁令，为中国文化的呐喊。如他说：
中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国
家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个极其令人
赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而
受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且富
有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前；而希腊人的哲学却是第一个，
地球上的其余地方还没有什么著作，当然我们的《圣经》除外。因此，我
们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因
为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之
极！再说，除非用一场巨大的革命，人们似乎也摧毁不了这种学说。因此
，如果能够给它以一种正确的意义，哪将是非常合理的。
(庞景仁译，《中国哲学史研究》1981年第三期)
谈到这里，人们需要了解的是，莱布尼茨为什么要为中国文化呐喊？艾田蒲猜
测莱布尼茨支持耶稣会士同时有着两个方面的原因，一、是莱布尼茨的思想的自由
，二、是考虑为莱布尼茨的“宏图大略”服务。笔者认为除这两方面的原因以外，
更重要的是莱布尼茨受益与中国文化。
莱布尼茨与那些对中国文化不歇一顾的欧洲中心论者有所不同的是，他积极主
动地向在中国传教士们了解异国文化，搞清楚中国哲学和科学。仅从1689～1714年
间，他与了解中国的耶稣会士有频繁的通信联系。据里塔·维德迈尔(Rita
Widmaier)所编《莱布尼茨中国通信集》，闵明我、白晋、洪若翰、杜德美、刘应
以及在法国的安东尼·沃珠(Antoine Verjus)和查尔斯·戈本(Charles Le Gobien
)，都与他们有书信往来，彼此通信的总数达到70封之多。正是通过这种通信的方
式，莱布尼茨进一步掌握了他想获得的关于中国的种种方面的知识。这里也可以看
出他了解与研究中国的热情与精勤。
历史已做出了总结，莱布尼茨是当时欧洲为中国文化呐喊最积极的一位，可以
说陷入“谬误”最深的一位，而他却是为今天人类社会贡献最大的一位。他演译中
国太极八卦的二进制就是为中国文化呐喊的产物。相反，那些狂妄之极者们在十七
世纪东西文化交流中，一无所获。
(四)利玛窦排斥宋儒理学
自1582年利玛窦来华，为中世纪晚期中西文化的交流开创了新局面。在这个新
局面里参杂着利玛窦为了传播天主教，而做出排斥中国文化的动机。
利玛窦随罗明坚(M.P.Ruggieri, 1542～1607)于1582年从欧洲到达澳门，始习
中文。次年，他们剃光须发，穿僧衣进入中国内地，经过努力，在广东肇庆获得一
块永久居留地，建造第一座教堂——“仙华寺”，开始传教活动。利玛窦来华之初
，以西僧自居，1584年肇庆之府王泮题当地教堂匾额：“仙华寺”、“西来净土”
，均为佛学气息。
利玛窦于1589年到韶州后，开始对中国文化有所了解，特别是他对中国的儒、
道、佛三大教的势力范围有所估量，自然认为儒教在中国站有统治地位，而研读儒
教经典，改穿儒服，蓄须留发，又自称“西儒”。
利玛窦到了北京后，便以尊儒为旗号，公开攻击佛教，“专以辟佛为事，见诸
经像及诸鬼神像，辄劝人毁裂”(《蒿庵闲话》)，因而深得官员及士大夫的推崇。
在利玛窦所著《天主实义》、《畸人十篇》、《辩学遗牍》等，都不得不从诠释儒
家学说来达到其反对佛教、排斥宋儒理学的目的。
利玛窦在《天主实义》第二篇中以“自立者”和“依赖者”批驳宋儒理学的“
太极”为“天地万物之原”学说，如他说：
若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖
之类，自不能立。曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或
在人心，或在事物事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能
穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得
为物原乎？二者，皆物后，而后岂先者之原？且其初无一物之先，渠言必
有理存焉。夫理在何处？依属何物乎？依赖之情，不能自立。故无自立者
，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不
免於偃坠也。试问：盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后
谁从激之使动？况理本无动静。况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，
则理岂有意呼？何以有欲生物，有欲不生物乎？
(利玛窦，《天主实义》)
从这里可见利玛窦所宣扬的是“神创论”，天主创制一切、主宰一切。宋儒理学的
“太极”为“天地万物之原”明显的区别于“神创论”，它所陈述的是“无极而太
极”，“太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦”……的自然数理演化过程，把宇
宙的第一推动力归结为“无”。其实在中国不只是儒家倡导“无”，道家同样以老
子的“天下万物生于有、有生于无”和“道生一、一生二、二生三、三生万物”阐
释宇宙起始于“无”。
在中国人的眼里利玛窦是一位科学的使者，介绍《几何原本》、《坤舆万国全
图》，打开中国人的眼界，科学涌入中国。这种认识过于偏激，它是由于中国人不
了解“科学”一词的本意，常把“技术”一词当作“科学”。“科学”是指认识世
界；“技术”是指改造世界。利玛窦在认识世界方面，以“天主创制一切主宰一切
”误导人们。
象利玛窦这种“神创论”，在中国也是广范盛行，如“盘古开天地”。但这对
中国人来说是一种神话。宋儒理学以“太极”解释天地万物，在中国早已成为正统
认识世界的模式。在《破邪集》中表现明末宋儒理学者及佛道驳斥利玛窦“神创论
”，如许大受在《破邪集·圣朝佐辟》中说：
按彼天主实义云：「窃闻古先君子，敬恭天主，未闻有尊太极者。如
太极为万物之祖，古圣何隐其说？」「太极之说，甚难合理。」斥击周易
累若干言。嗟嗟甚矣！夷人之敢於非圣，而刻其书者之敢背先师也，盖「
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」然后化生万物，此乃
画前原易。夷辈此言，如生盲人，宁见天日？
(《圣朝破邪集》，夏瑰琦校注，1996)
佛僧通容在《破邪集·原道辟邪说》“揭邪见以空无谤佛”一节中说：
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生於无
，以无谓道；佛氏谓色繇空出，以空为务，此亦见玛窦外道，不识我佛单
阐无始无终全贞大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
(《圣朝破邪集》，夏瑰琦校注，1996)
陈侯光在《破邪集·辨学句言》说：
孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想；孔子言知生而行素位
，彼则言如死而邀冥福；孔子揭太极作主宰，实至尊而之贵，彼则判太
极属依赖，谓最卑而最贱。
在“西学辨四——天地万物何以生成之辨”中陈侯光以西士(客)与东庠居士对白的
形式批驳利玛窦“神创论”，如：
客曰：「玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之，如诋其
诳说，则视天主为鸟有矣。若子所云尊上帝者，又安属也？」东庠居士曰
：「以形体言则为天，以主宰之神言则为帝，人居覆载中自当敬畏，非若
西士之幻说耳。」客曰：「凡物有作者、有模者、有质者、有为者，理甚
明著。使无天主掌握其间，则天地万物，元初从何而成？」东庠居士曰「
阴阳□□，万物化生。问孰主宰而隆施是？谁神圣不得而名也，故强名太
极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识著能所矣，造化枢机当不其
然。」客哑而□(口关)曰：「太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立，
何以创制天地，而化生万物耶？」东庠居士曰：「玛窦历引上帝以证天主
，皆属附会影响，其实不知天，不知上帝，又安知太极？夫太极为理之宗
，不得单言理；为气之元，不得单言气；推之无始，而能始物；引之无终
，而能终物者也。玛窦管窥蠡测，乃云『虚空中理不免于偃堕。』又云『
始何不动而生物，后谁激之使动？』又云『今有车理，何不生一乘车？』
种种浅陋智能□(口虽)之，即以此还诘天主，玛窦亦作何解？昔贤谓说天
者莫辨乎易，伏羲以天、地、山、泽、雷、风、水、火罗宇宙之法象，孔
子又□(朔)其从出之原，特揭『易有太极』一句，故下面遂云『生两仪、
生四象、生八卦』显矣，亦玄矣。惟能认得太极为生天、生地、生人、生
物之主宰，便不落意识界中，而仁义礼智，触处随流。吾儒返本还源，秘
密全在于此，何彼敢无忌惮，而曰太极之理卑也，贱也？又曰仁义礼智，
在推理之后，不得为人性。夫告子未尝知义，以其外之也，今玛窦实祖其
说而尤遁焉。至谓神魂、人魂、禽兽魂、草木魂，天主一一雕刻以付之，
诬妄支离，则其见更在告子下矣。告子误论性，孟子辞而辟之，玛窦误逾
甚，而子信逾笃，岂孔孟犹不足法与？」
(《圣朝破邪集》，夏瑰琦校注，1996)
利玛窦“神创论”与宋儒理学“太极”的争论近四百多年，由于利玛窦披着“
科学”的外衣使“神创论”在中国取代“太极”。欧洲情况走向与中国相反，由牛
顿的“上帝第一推动力”转变为“宇宙起始于无”。英国剑桥大学牛顿座位教授霍
金(S.W.Hawking)于八十年代初提出宇宙起始于“无”的可能，并给出一个宇宙波
数。
除了上述《天主实义》以外，利玛窦和金尼阁在所著的《基督教远征中国史》
一书中，也清楚可见利玛窦等是极端的鄙视道教。瑞士汉学家冯·策纳尔(Von
Tscharner)在“老子在十七、十八世纪之欧洲的遭遇”(《中国》卷8，1933年)一
文中指出利玛窦和金尼阁所介绍的道教和老子的形象是一幅讽刺漫画。在利玛窦和
金尼阁著作新版第170页上可见：
老子“既没有留下任何宣传其学说的著作，也似乎没有采纳新观点的
愿望。但是一些极端的信徒们［……］搜罗了多家骗人的教派的典籍，编
写了几部风格极为优雅的书”。这些信徒“卑劣而邪恶”，这就是道教。
(引自《中国之欧洲》1994，P.249)
艾田蒲对此有同感，他说：
当人们拜读了《庄子》之后，定会为看到利玛窦神父和金尼阁神父所
塑造的道教形象而震惊。他们将隐修士、极端的教派信徒和一些低能者的
巫术般的宗教仪式与庄子的学说混为一谈。金尼阁在176页上写道：“我
得知这个时代的高级神职人员(道家)是如此的无知，以致于他们甚至都不
明白他们那些诗句和仪式是亵渎圣物的。”
(引自《中国之欧洲》1994，P.249)
(五)排斥中国文化是欧洲殖民主义的前奏
龙华民，是一位学识渊博，精通汉学。在利玛窦去世以后，对“上帝”、“天
”诠释“天主”表示怀疑，主张对此问题进行研究。讨论的问题涉及中国经典是否
述及天主、天使和灵魂，庞迪我和王丰肃认为有这方面的某些知识，而熊三拔则坚
持认为中国人对此一无所知。龙华民对此作了较深入的调查，包括向徐光启、杨廷
筠请教，在1623年他以拉丁文写成《孔子及其教理》(De Confucio ejusque
doctrina tractatus) 。这是西方对中国儒家学说系统研究的第一部著作，从原著
原词出发，阐明了中国经典中的一些基本观念，揭示在基督教观念与孔子观念之间
存在的差异。
通过龙华民对儒学的研究和比较，发现儒学与天主教背道而驰，中国人竟然是
一些无神论者。众所周知，孔子是一位“敬鬼神而远之”的无神论的倡导者。这无
疑使西方有神论的天主教徒们感到可怕，如果对中国的儒教不加以制止，必将危害
天主教的传播。
从1627年12月至1628年1月，二十一名耶稣会士在嘉定集会，讨论“Deus”一
词的译名，龙华民提出应译为“泰初”，而不可译作“天”、“上帝”，译成“天
主”也不妥当。同时，禁止祭孔祀祖，形成“礼仪之争”。
虽然，“礼仪之争”开始，但争论的双方均有时而获胜，时而失去战局。因此
，在1700年前跟随利玛窦传教原则者在欧洲出版了大量的宣扬孔子著作，如比利时
传教士柏应理(Philippe Couplet, 1622～1693)于1687年在巴黎出版的《中国哲学
家孔子》。
在1700年左右“礼仪之争”进入高峰，欧洲明显地开始排斥中国文化。法国理
学博士李明神父的《中国现状新回忆录》问世，因宣扬孔子等，而遭到谴责。1700
年，索帮神学院查禁了李明的著作以及耶稣会士关于孔子伦理的论著。反对耶稣会
者们认为已经胜利，便发表了《1700年10月19日孔夫子重新安葬》，而庆祝。
1721年7月12日莱布尼茨思想继承人沃尔夫(Christian Wolff, 1663～1754)作
了一个关于“中国人的实用哲学”(Sinarum philosophia practica)讲座，以批评
的方式，援引了莱布尼茨的某些观点。他讲的要点是：“我是基督徒，但孔夫子的
道德与我的宗教绝对不是不相容的; 再说，它完全符合自然道德。”然而，沃尔夫
被指控为宣扬无神论，被驱逐出了哈雷·维藤贝格马丁·路德大学，险些被天主教
势力送上绞架。
“礼仪之争”没完没了的争论，使其演变成罗马教廷与中国政府公开抗衡局面
，一些传教士纷纷被召回或被遣返欧洲。这些传教士有些对中国产生了不满的情绪
，为了发泄不满，只有诋毁中国文化，加上欧洲一些学术名流对中国的兴趣，纷纷
评论，使中国文化被曲解。据艾田蒲介绍，法国传教士傅圣泽(J.F.Foucquet 1663
～1740)就是这种人，回欧洲后谣言惑众。法国启蒙思想家孟德斯鸠(C.L.de
Secondat Montesquieu,1689～1755)于1729年与傅圣泽接触，并被傅圣泽摧毁了他
心目中所推崇的杜哈德的形象(杜哈德的《中国通志》)，而产生出《论法的精神》
。
在欧洲一片丑化中国文化的局面下，法国伟大的启蒙思想家伏尔泰，也是不得
不由赞美中国文化，而走向对中国屡加贬斥。
欧洲排斥中国文化的主要原因，是罗马教廷与中国政府公开对抗，罗马教廷的
政治干预，禁止宣扬无神论，取缔耶稣会。欧洲殖民主义的扩张促使排斥中国文化
加剧，排斥中国文化却成为欧洲殖民主义的前奏。这正象欧洲史学家艾田蒲所说的
一样：
谁有胆量去把一个曾给予世界这么多东西的文明古国变成殖民地呢？
那么，首先只有对它进行诋毁。然后由大炮来摧毁它。
(引自《中国之欧洲》下卷1994，P.388)
1793年英国马嘎尔尼使团，出使中国，强行交涉，“取得以往各国所从未能用
计谋或武力获致的商务利益与外交权利”(爱尼斯·安德逊《英使访华录》)，并且
利用一切机会搜集有关中国情报。此计划失败后，英国便进行报复，以商船深入越
南，后又威胁厦门，直到鸦片战争，中国成为殖民地而结束。进而，中国和中国文
化在欧洲的声望一落千丈。排斥中国文化已成为欧洲人的家常便饭，直至今日。
(六)现代欧洲中心论者对莱布尼茨的抱怨
虽然莱布尼茨生前一再表白自己发明的二进制与中国文化无关，在他发明之前
根本没有见过八卦图，而是一种西方独创。但莱布尼茨临终前在《致德雷蒙先生的
信论中国哲学》中还是坦诚地说出其体系源于伏羲八卦图。
莱布尼茨在“欧洲中心论者”的眼里，是一位具有损害欧洲科学权威地位的人
物。莱布尼茨竟然把“科学的始祖”之美名送给了中国人，“欧洲中心论者”的心
理是不会平衡的，特别是现代的“欧洲中心论者”更是心理不平衡。为了达到心理
平衡的目的，现代“欧洲中心论者”只有对莱布尼茨进行装饰。伯希和(Paul
Pelliot, 1878～1945)、李约瑟(Joseph Needham, 1900～1995)、艾田蒲等欧洲著
名学者就从事了这种工作。
伯希和为了从中国人手中夺回“科学的始祖”之美名，重新装饰莱布尼茨，在
1922年《通报》中批驳了维莱的观点，认为莱布尼茨的二进制所用的“０”中国远
古时代没有，否则，人们就不得不猜测早在远古时代，中国人就有了“０”并了解
它在位置排列中的价值。
然而，伯希和这种辩解是无力的。因为，二进制的定义：用任何两种符号“逢
二进一”。在这个定义下，即使莱布尼茨或伯希和用了两种中国都没有的符号，它
还是“逢二进一”。如果想证明莱布尼茨是二进制的发明者，只有否定中国这种“
逢二进一”的八卦图早于莱布尼茨的发明。可惜伯希和对这种否定是无能为力的。
李约瑟似乎有否定中国这种“逢二进一”的八卦图早于莱布尼茨的发明的倾向
，在“关于《易经》与莱布尼茨的二进制算术的补记”(《中国的科学与文明》第
Ⅱ卷，13(5))一文中，他首先指出白晋向莱布尼茨所示的伏羲六十四卦次序图与伏
羲六十四卦方位图是附会，这两张图是宋朝邵庸所作，试图说明莱布尼茨对伏羲八
卦图不了解，以证明莱布尼茨称伏羲为科学的始祖是错误的。然而，李约瑟也犯有
伯希和的同样错误，辩解无力。因为，邵庸虽然是伏羲八卦图的作者，但他不是这
种“逢二进一”的创造者，在中国最早有记载的这种“逢二进一”就是《易经》。
在李约瑟的文章中，其次利用社会对《易经》占卜者的偏见驳斥莱布尼茨的错
误，认为莱布尼茨的那些思考存在的主要缺陷，在于《易经》占卜者们实际上根本
没有任何算术方面的研究或思考。如他说：
The chief defect in the attribution of mathematical significance
to the hexagrams is that nothing was further from the thought of
ancient I ching experts than any kind of quantitative calculation,
as Granet has sufficiently shown.
(J.Needham,SCIENCE AND CIVILISATION IN CHINA,Vol.2,p.432,1956)
这是李约瑟的撒手锏，以占卜者将《易经》定为封建迷信，证明科学与巫术在二进
制的区别。当李约瑟面对莱布尼茨为什么要鼓吹八卦时，他就解释不清了，也只能
认为，莱布尼茨涉足八卦，在科学史上来说，也是令人惊奇的，但并不重要。
艾田蒲要比李约瑟更直爽，在他的《中国之欧洲》一书中，就明确的指定《易
经》是一团谬误，将热衷于《易经》的学者称为伪学者(伪科学)。同时也把莱布尼
茨和白晋等视为一群巫合之徒，在胡思乱想，陷入荒谬之中，不可自拔。如他说：
《易经》到底是怎样的一本书？那些图案到底表达什么意思？实际上
，丝毫没有莱布尼茨与白晋想象的意思。
(引自《中国之欧洲》上卷1994，P.414)
对这个结论笔者认为艾田蒲在这个问题研究上有所失误，因为，他的这个结论只能
适用在人们已知莱布尼茨不受八卦图影响下发明了二进制的前提。然而，艾田蒲不
知这个前提的可靠性，甚至根本就不想对这个前提作考查。艾田蒲所关心的是如何
先将《易经》与封建迷信联系起来，进而以不证自明的手法说明科学与迷信的区别
，二进制与八卦图无任何关联。如他说：
实际上(我在６５年前曾听过伯希和的一门课，受到他的启发)，这部
著作是一部记载用蓍草占卜的书。占卜者取５０根蓍草，将其分成两堆，
势必会有奇数与偶数之分。占卜者从右侧取一根，从而使一堆变成奇数，
另一堆为偶数。他先将左侧的一堆放在一边，而先数右侧一堆的草有多少
根。根据这一堆的草为奇数或偶数，占卦者划一阳爻(—)或一阴爻(--)。
经由如此的六变，便确定了一个八卦，然后据卦进行占卜。
(引自《中国之欧洲》上卷1994，P.414)
从这里我们看到，艾田蒲的对《易经》了解显然只是其使用方法。其实《易经
》中依据其结构，可分为卦象和卦辞两种形式，卦象就是莱布尼茨所说的“易图”
，它是由阴和阳两个符号所组成，延生八卦、六十四卦等。把这种数字组合形式说
成是封建迷信，显然是无知。
上述伯希和、李约瑟、艾田蒲等欧洲著名史学者在探讨莱布尼茨二进制与八卦
图中错误百出，其原因，笔者认为是“欧洲中心论者们”的心理在作怪，致使对于
莱布尼茨发现二进制之前的中国文化——八卦图流传欧洲不作考查。可以说这三位
欧洲著名史学家在这个问题上想投机取巧，在不可靠的历史实事文献上大作评论，
积力装饰莱布尼茨，夺回“科学始祖”这一美名。结果在历史面前莱布尼茨露出了
他的真实面目，而这些欧洲著名史学家自己却成了现代欧洲中心论者。
(七)小 结
本文通过对１７和１８世纪相关东西文化史料的考查，清楚的看到欧洲西方世
界对中国文化是始终处于排斥的局面。利玛窦为了传教与儒教结盟，而排挤宋儒、
佛教和道教。当天主教在中国刚有一席之地，就开始全面排挤中国文化。西方所排
挤中国文化的手法，总以中国文化是迷信文化为理由。
中国文化在罗马教廷的政治干预下，使其在欧洲传播受到阻碍。莱布尼茨正处
于这样一个时期。他作为一个哲学家和科学家，以自己的亲身受益，向欧洲人提出
了中西文化融合的呼吁。然而，“礼仪之争”演变成罗马教廷与清朝廷公开对抗的
局面。
由于欧洲殖民主义的扩张，１８世纪中国热后，随之而来的确是贬低和排斥中
国文化的浪潮，席卷欧洲大地，诋毁中国文化已成为欧洲殖民主义进入中国的前奏
，鸦片战争，使中国一落千丈，直至今日。
欧洲著名史学者伯希和、李约瑟、艾田蒲等在探讨莱布尼茨二进制与八卦图中
为了为欧洲争得荣誉，不顾历史实事，所表现出了现代欧洲中心论者的特征，在他
们的身上还是依然的保留着排斥中国文化的味道。
最后，本文需要说明的一点，就是欧洲著名史学者伯希和、李约瑟、艾田蒲对
中国文化确实有敬仰的地方，为中国人在世界上树立伟大形象做了巨大贡献，特别
是李约瑟，在这里我们应该感谢他们。但我们不能因为感谢而忘记对他们的学术研
究的错误提出批评和纠正，进一步地说不能因为他们在印刷书上反对“欧洲中心论
者”，那他们就必然不是“欧洲中心论者”。这种认为是一种机械的，我们应该就
事论事。伯希和、李约瑟、艾田蒲在研究莱布尼茨二进制上他们就有“现代欧洲中
心论者”的作派。
[参考文献]:
[1]、张维华，《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社(1987)
[2]、沈福伟，《中西文化交流史》，上海人民出版社(1987)
[3]、黄时鉴，《中西关系史年表》，浙江人民出版社(1994)
[4]、吕超，《外国人的中国观》，辽宁教育出版社(1993)
[5]、傅伟勋、周阳山，《西方思想家论中国》(1993)
[6]、陈村富，《宗教文化》(Ⅰ)(1994)
[7]、艾田蒲(许钧、钱林森译)，《中国之欧洲》河南人民出版社(1994)
[8]、莱布尼茨(庞景仁译)，“致德雷蒙先生的信论中国哲学”，
《中国哲学史研究》(1981.3)
[9]、夏瑰琦，《圣朝破邪集》，宣道出版社(1996)
[10]、何俊，《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社(1998)
[11]、朱静，《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社(1995)
[12]、王晓朝，《基督教与帝国文化》，东方出版社(1997)
[13]、J.Needham,SCIENCE AND CIVILISATION IN CHINA,Vol.2,(1956)
(原文发表于1998年11月)
返 回 主 页
|